Feeds:
نوشته‌ها
دیدگاه‌ها

ایمان و تحلیل فلسفی

ایمان و تحلیل فلسفی[1]: تاثیر فلسفه تحلیلی بر فلسفه دین

مجموعه مقالات چاپ شده در این کتاب یک گستره وسیع از دیدگاههای معاصر مرتبط با فلسفه تحلیلی دین را ارائه کرده است. از ویژگی­های این اثر مهم در آن است که به دیدگهای موافق و مخالف روش تحلیلی این اجازه را می دهد که وارد بحث سازنده ای شوند. علی­رغم اختلاف نظرهایی که در آراء مقاله دهندگان این اثر، می­توان یک سرنخ مشترکی را در آثار و اندیشه­های آنها در فهم سنّت تحلیلی انگلستان یافت.

در این مجموعه مقالات تحسین ­برانگیز نویسندگان به نقاط قوّت و ضعف فلسفه تحلیلی دین می­پردازند. مولفان بر زمینه اجتماعی و تاریخی فلسفه تحلیلی دین تاکید دارند و همانطور که ویراستاران اذعان دارند، تاکید ویژه­ای بر اصول این رشته در دانشگاههای انگلستان خصوصاً آکسفورد دارد. نکته قابل توجه این است که در این کتاب یازده مقاله در زمینه فلسفه تحلیلی دین به دست کسانی نوشته شده که دوتن از آنها در دانشگاههای انگلستان تدریس می­کنند، و بیش از نیمی از آنها از طریق استاد و شاگرد با دانشگاه آکسفورد در ارتباط می­باشند.

ویراستاران در مقدمه اشاره دارند که مقاله دهندگان همگی بر اهمیّت تاثیرات فلسفه آمریکا بر فلسفه تحلیلی دین اذعان دارند. چیزی که در این کتاب نمایان است  اذعان نکردن مولفان بر شکوفایی فلسفه تحلیلی دین در اروپا است. خواننده با خواندن این کتاب تنها به یک سری تامّلاتی مواجه می­شوید که اساساً نویسندگان در باب نهضت خاصی که در سال 1950 در آکسفورد شکل گرفته است پرداخته­اند.

مقاله نخست[2] متعلّق به باسیل میچل،[3] استاد فلسفه دین مسیحی در دانشگاه آکسفورد است. ایشان یکی از چهره های برجستۀ نهضت فلسفه تحلیلی دین است و در این مقاله به توضیح نحوۀ گسترش این نحلۀ پرداخته است. زمانی که نسلی از فیلسوفان تحت تاثیر پوزیتیویسم­های منطقی ظهور کردند، به هیچ وجه ادعاهای دینی را جدی نمی­گرفتند، عده دیگری از فلاسفه و الهیّات­دانان همراه با میچل مخالف با این جریان گروه معروفی را به نام متافیزیکی­ها[4] تشکیل دادند.

البته میچل و متحّدانش به منظور دفاع قانع­کننده از دین روش استدلالی را برگزیدند که توجه رقیبان و فیلسوفان تحلیلی را جلب کرد و آن روش­نوینی بود که منجر به تحقّق فلسفه تحلیلی دین در انگلستان شد. میچل در مقاله خود قصد دارد که متافیزیک را به فلسفه تحلیلی بازگرداند. وی در مقاله  سعی بر آن دارد که آراء و گفتمان­های گروهی که متعلّق به آن بوده و معروف به متافیزیکی­ها بوده را مجدداً زنده کند. این گروه سعی در مقابله با فیلسوفان پوزیتیویسم منطقی به ویژه ای.جی. ایر[5] داشته­اند.

ریچارد سوئین برن[6] که همکار میچل در آکسفورد بود، بحث را با طرح اینکه او چگونه فلسفه تحلیلی را در سنّت کلامی مسیحیّت به کار می­برد و اینکه برای عقاید مسیحی با ارائه کردن «بهترین معیار مادی قابل دسترس»[7] پیدا کند.  به عقیده سوئین برن با همه دشواری­ها و سختی­های که در فلسفه تحلیلی است وی توانسته از عهدۀ این مسئولیّت برآید. وی با سنّت­های پروتستانی­ که به قدرت عقل در حمایت از ایمان شکاک­اند، سر ناسازگاری داشته و به مرور زمان به سمت سنّت­های ارتدکس و کاتولیک به منظور دفاع از خرد انسانی تغییر جهت داد.

مقاله الیزابت برن[8] مشی متفاوت از سوئین برن و میچل اتّخاذ می­کند. وی با طرح اشکالات مختلف بر رویکردهای آلیستر کی[9] و آ.بی. بری وایت[10] به دیدگاههای اریس مورداخ[11] می­پردازد. مورداخ به خاطر نوشتن رمانهای فلسفی از شهرت بالایی برخوردار بود و میچل نقل می­کند که مورداخ در اولین نشست متافیزیکی­ها شرکت کرده است و در آن جلسه موضوع وارد شدن تحلیلهای فلسفی در حوزه دین را رد کرده و علت مخالفت خود را اینگون ابراز کرده است که تحلیل­های فلسفی در حوزه دین غیر قابل انجام است(ص57).  برن در آخر مدعی می­شود که برخی از اشکالات فلسفه تحلیلی را می­توان برای تفسیرهای استعلایی سنّت مسیحی مفید دانست. دیگر تفاوت مقاله برن از دو مقاله قبلی در آن است که رویکرد دو مقاله قبلی رویکرد تاریخی است امّا در این مقاله سخن از زبان دینی به میان می­آید که در پی آن ضرورتاً نیازمند به برخی از شاخه­های فلسفه تحلیلی می­شویم.

 در عوض می­توان شباهت­های زیادی ما بین مقاله برن و کریل بارت[12] یافت. بارت در مقالۀ انقلاب ویتگنشتاینی[13]  بر نقش ویتگنشتاین بر فلسفه تحلیلی می­پردازد که هر خواننده علاقه­مندی را شیفته مقاله خود می­سازد. بارت از نظریه کاربردی زبان که رنگ ضد متافیزیکی به خود دارد، پیروی می­کند و از این رو با تفسیر برن در مقاله­اش کاملاً انطباق دارد. بارت در مقاله خود اشاره دارد که ویتگنشتاین به ما چنین مجالی را می­دهد که از یقینی که کارتزین­ها در جستجوی آن بودند گریخت و ایمان ارزشمند را بدون افتادن در ایمان­گرایی آزمود. نوشته بارت گوئی یک مرثیه­سرایی است؛ چرا که به باور وی، فیلسوفان بسیار کمی اکنون بر اساس رویکرد ویتگنشتاین قدم بر می­دارند و این امر انسان را بر این می­دارد که دربارۀ دلایل این امر به اندیشه افتد که چرا آدمی در حالی که یک ناجی برای او  داروی نابینایی آورده است، هنوز دوست دارد در تاریکی بماند.

در دو مقاله بعد، چارلز تاليافرو[14] و پاملا سو اندرسون[15] در يك مواجه انتقادي هر يك از نويسندگان ديدگاههاي ديگري را به چالش كشيدند. تاليافرو با طرح ديدگاه شاهد ايده­آل[16] به اين بحث پرداخت كه يك نيروي عقلاني مي­تواند ما را به ديدگاه غیر علمی[17] نزديك كند؛ و هدف فلسفه رسیدن به چنین دیدگاهی است. در طرف مقابل اندرسون در مقاله خود به طرح معرفت­شناسي فمينيستي می­پردازد تا اثبات کند هدف فلسفه مغایر با آنچه تالیافرو تلقّی می­کند می­باشد.

هاريت هريس[18] در مقاله خود اهميّت معرفتي رشد معنوي و اخلاقي يك شخص را از آن جهت كه در اعمال ديني ظهور يافته، مورد ملاحظه قرار مي­دهد. هريس چنين سؤالي را طرح كي­كند كه آيا فلسفه تحليلي بالهاي ما را قيچي مي­كند؟.[19] در ادامه هريس به ذكر آراء الوين پلانتينگا[20] و نيكولاس والترستروف[21] به عنوان نمايندگان معرفت شناسي اصلاح­شده مي­باشند. پلانتينگا بر اين باور است كه اعتقاد به خدا مبتني بر استدلال­هاي عقلاني ندارد و گزاره «خدا وجود دارد» خود يك گزاره پايه است. هريس متذكر است كه والترستروف اين مسئله را كه، چگونه شكست و نابودي پسر خدا(عيسي مسيح) ادراك خدا را تحقق مي­بخشد، مورد بحث قرار مي­دهد و در جايی احتجاج بر اين امر دارند كه زندگي داراي تفكّر، يا يك زندگي كه در راه جنگيدن در مقابل بي عدالتي سپري شده، مي­تواند منجر به درك عميق­تر خداوند شود(ص109).

هريس معرفت­شناسان مذهبي را به منظور توجه و تعمّق بيشتر در اين مسئله فرامي­خواند تا بررسي كنند چگونه زندگي ديني منجر به درك عميق­تر حقيقت مي­شود.

لازم به ذكر است كه همه مولفان اين اثر پذيرفته­اند كه فيلسوفان بايد به مسائل ديني بپردازند؛ امّا بحث در آن است كه فلسفه تحليلي آيا وسيله مناسبي براي پرداختن به مسائل ديني مي­باشد. نكته حائز اهميّتي كه توجه به آن لازم است افول جايگاه فلسفه تحليلي در ساليان اخير است. در گذشته فلسفه تحليلي از جايگاه والايي برخوردار بوده؛ امّا در اين عصر به راحتي نمي­تاوان فلسفه تحليلي را داراي مقام برتر در دانشگاههاي امريكا و انگلستان دانست. براي تائيد اين ادعاء مي­توان به مقاله جي. دبليو. كیمورا[22] ، در همین کتاب، تحت عنوان  تفكّر تحليلي و افسانه فلسفه آنگلو- آمريكايي[23] اشاره كرد كه نويسنده صراحتاً دوران نهضت فلسفه تحليلي را پايان يافته مي­داند(ص133). مقاله كیمورا كانون بحث را از تفسیر مثبت فلسفه تحليلي به نابودي محتوايي آن سوق مي­دهد. در باسازي سلسله فلسفه آنگلو آمريكايي كیمورا در صدد نشان دادن اين مطلب است كه فلسفه آنگلو آمریکایی در سالهاي قبل از 1930 و بعد از 1950 با سنّت فلسفه تحليلي در ارتباط بوده و رمانتيسم بريتانياي، استعلاگرايي امريكايي و كاركردگرائي را به احاطه خودش در آورده است.

      مقاله آن لودیس[24] به دنبال این است که پلی میان راههای گوناگون بنا کند که فلسفه و الهیّات را در دو سوی آتلانتیک به هم نزدیک سازد. لودی در الهیّات فلسفی ریچارد سوئین برن دریافت که متود فلسفی­اش عرصه جدیدی را در الهیّات می­گنجاند.

جایلز فری­زر[25] در مقاله خود با نام مدرنیسم و خدای کوچک[26] فلسفه تحلیلی را در نهضت مدرنیست وسیعتری قرار می­دهد. وی در این مقاله زمینه فرهنگی که در آن فلسفه تحلیلی دین در آن به اشتباه تاریخ آشفته دین را به منظور رسیدن به باورهای مشترک، که مور قبول همه ادیان است، فراموش می­کنند را مورد بررسی قرار می­دهد.  فری­زر میان فلسفه تحلیلی و هنر مدرن قیاسی را طرح می­کند و بر این باور است که این دو نهضت در بستر تاریخی خودشان نقش مثبتی را در زندگی خودشان بازی کرده­اند و شاهکارهای بزرگی را بعد از خودشان به جای گذاشته­اند؛ امّا وقت آن رسیده که فیلسوفان و هنرمندان به جلو حرکت کنند؛ جرا که در این زمان این دو نهضت دارای کمبودها و نقصان­های است که پاسخگوی نیازها بشری نیست. برای نمونه در نظر فری­زر فلسفه تحلیلی دین مفهوم خدایی را تحلیل می­کند که هیچ کس به آن اعتقاد ندارد و در هیچ عمل مذهبی قابل تجسم نیست و خدایی کاملاً متفاوت است.

ویراستاران این کتاب در مقدمه به این موضوع پرداخته اند که فلسفه تحلیلی دین را باید به عنوان یک سنّت لحاظ کرد و سنّت را به عنوان یکی از ویژگی­های مهم فلسفه تحلیلی می­دانند(ص7) و یکی از آن دو کریستوفر اینسل[27] مقاله­ای تحت عنوان فراموشی تاریخ[28] نوشته است در این مقاله اینسل دفاع صریحی از فلسفه تحلیلی دین می­کند و به درستی وضعیت فلسفه تحلیلی معاصر را بررسی می­کند؛ امّا مطلبی که در مقاله ایشان نمودار است این است که ایشان بیش از آنکه ذهن خود را به سمت مابه الاشتراکها معطوف بدارد به اختلاف آراء آنها پرداخته است. در جایی از این مقاله اینسل به ذکر داستانی می پردازد که روزی سر کلاس خصوصی ریچارد سوئین برن بوده و به خاطر رویکرد تاریخی که در مباحث اتخاذ کرده استاد سرزنشش کرد و گفت: ما به حقیقت علاقه­مندیم نه به اینکه چه کسی آن را گفته است(ص161). این نکته قابل توجه است که بعدها سوئین برن تغییر موضع داده و به مانند اینسل در دفاع از رویکرد تحلیلی مباحث تاریخی را به کار می­گرفتند. سوئین برن دفاعیات تاریخی خود را از عهد قدیم تا به عصر حاضر طرح می ریزد و رهیافت خودشان را با قراردادن خودش در داخل یک سنّت مقدّس مشروعیّت می­بخشد.

اینسل بر این باور است که اشتراک میان فلسفه تحلیلی و لیبرالیسم سیاسی گرایشی به طبقه بندی کردن اختلافات محتوایی در یک ترتیبی است، که به درک دوسویه شفاف و درک و تحمّل جهان­بینی­های متفاوت و سنّت­های دینی برسیم. با برداشت از آثار جان لاک، او می­گوید که سنّت لیبرالیسم اصول خود را در نیاز به دین پس از جنگ جهانی اوّل یافته است تا راههای خنثی سازی خشونت پنهان را در جهان­بینی اساسی سنّت­های دینی کشف کند.

در نهایت این کتاب به عنوان یک دیدگاه کلّی از رویکردهای معاصر فلسفه تحلیلی دین، هم به خاطر نشان دادن دست­آوردهای بزرگ در این موضوع و نیز نمایان کردن مشکلات کنونی که در پیش روی رشد و پیشرفت فلسفه تحلیلی دین در آینده، شایسته تمجید فراوان است.

منابع

Harriet A. Harris and Christopher J. Insole, Faith and Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, Published by Ashgate, Aldershot, 2005.


[1] Faith and Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, Edited by Harriet A. Harris and Christopher J. Insole, Published by Ashgate, Aldershot, 2005.

[2] Staking a Claim for Metaphysics

[3] Basil Mitchell

[4] the Metaphysicals

[5] A. J. Ayer

[6] Richard Swinburne

[7] Best available secular criteria

[8] Elizabeth Burn

[9] Alistair Kee

[10] R.B. Braitwaite

[11] Iris Murdoch

[12] Cyril Barrett

[13] The Wittgensteinien Revolution

[14] Charles Taliaferro

[15] Pamela Sue Anderson

[16] Ideal observer

[17] Gods eye point of view

[18] Harriet Harris

[19] ‘Does Analytical Philosophy Clip Our Wings?’

[20] Alivn Plantinga

[21] Nicholas Wolterstorff

[22] G.W. Kimura

[23] Analytical Thought and the Myth of Anglo- American Philosophy’

[24] Anne Lodes

[25] Giles Fraser

[26] Modernism and the Minimal God

[27] Christopher Insole

[28] ‘The Forgetting of History’

Advertisements

نقد و بررسی کتاب مرگ خدا و معنای زندگی[1]

نوشته: توماس بالدوین[2]

مترجم: سیّد مصطفی موسوی اعظم

 

اشاره:

 پرسش از «معنای زندگی» از دوران­ قدیم همواره دغدغۀ انسان بوده و تلاش­های بسیاری برای رسیدن به جواب آن شده است.  دغدغۀ دست یابی به زندگی معنادار یکی از مهمّترین پرسش­های وجودی آدمی است که از اعماق وجود او برمی­خیزد. هایدیگر تصریح می­کند:«انسان تنها موجودی است که وجوش برای او مسأله است»[3]. از دیدگاه او پرسش از  «معنای زندگی» لازمۀ وجود خاص آدمی است و از نشانه­های زندگی اصیل مواجه شدن با این پرسش است.[4]

از این رو بیشتر چهر­های کلیدی تاریخ فلسفه، حرفهایی درباره این موضوع دارند. جولیان یانگ دانشیار دپارتمان فلسفه در دانشگاه اکلند[5]و پژوهشگر افتخاری دپارتمان فلسفه در تاسمانیا[6]  بوده، و صاحب تالیفاتی مانند فلسفه هنر هایدگر، فلسفه هنر نیچه، فلسفه شوپنهاور، مرگ خدا و معنای زندگی است. جولیان یانگ بر این گمان است که مسألۀ  «معنای زندگی»، طرحی نو است که مربوط به دوران جدید است و علت شیوع آن را به سست شدن پایه­های دین در دوران جدید مرتبط می­سازد: « در بیشتر تاریخ غرب ما در باب  «معنای زندگی» صحبت نکرده­ایم؛ زیرا معمولاً به طور کامل مطمئن بوده­ایم که می­دانیم  «معنای زندگی» چیست».[7]

یانگ معتقد است هر مسألۀ مهمّی که در دوره­ای زیاد به آن پرداخته شود، نشان از آن است که در معرض خطر قرار دارد: « زمانی نیچه بیان کرد که وقتی مردم در باب ارزشها زیاد صحبت می­کنند انسان می­فهمد که ارزش­ها در خطر هستند، همین مسأله در باب  «معنای زندگی» نیز صادق است».[8] از نگاه یانگ این مسأله در دوران اخیر آنچنان اهمیّت پیدا کرده که وظیفه فلسفۀ قاره­ای[9] پاسخگوئی به سؤال، «معنای زندگی» چیست؟، می­باشد.[10] آنچه می­خوانید ترجمه­ بررسی انتقادی توماس بالدوین، استاد فلسفه دانشگاه یورک و سردبیر نشریه معتبر ذهن((Mind، بر کتاب مرگ خدا و معنای زندگی جولیان یانگ می­باشد.

اصل مقاله:

جولیان یانگ[11] چند کتاب ارزشمند در مورد شوپنهاور، نیچه و هایدگر نوشته است. در این کتاب اگر چه به آراء فیلسوفان مذکور پرداخته شده است اما همانطور که از عنوان کتاب برداشت می­شود در جهت تلاشی وسیع­تر در پاسخ به این مسئله است که چگونه زندگی بعد از «مرگ خدا» ارزش زندگی دارد. سیر مباحث این کتاب به دو جنبۀ روایی تقسیم بندی می­شود. بخش اوّل(قبل از مرگ) بحث از برخی روش­هایی که در آن فلاسفه تفاسیری از معنای زندگی انسان در قالب مفهوم «عالم حقیقی»[12] که متمایز از عالم روزمرّه[13] است، ارائه می­دهد. اینکه رنج و ناعدالتی زندگی روزمرّه از طریق ارزش غایی رفتار انسانی[14] در «عالم حقیقی» مورد چشم پوشی واقع می­شود، ایدۀ اصلی این بخش است. یانگ در بخش دوّم (بعد از مرگ خدا) به آراء فیلسوفانی می­پردازد که ایمان به یک چنین «عالم حقیقی»­ای ندارند. از نگاه این فلاسفه، حال که داستان متافیزیکی دیگر نقشی در زندگی ما ندارد، با این چالش که چگونه می­توان زندگی خود را معنادار ساخت، مواجه هستیم.

موضوع این کتاب به نوعی فراگیر و روش آن گزینشی است. با نظر به آثار قبلی یانگ جای تعجّب نیست که بخش عمدۀ کتابش به فلاسفۀ آلمانی اختصاص داشته باشد. از پانزده فصل کتابش، نه فصل آن به فیلسوفان آلمانی از جمله کانت، هگل، مارکس، شوپنهاور، نیچه و هایدگر و در پنج فصل دیگر به فیلسوفان فرانسوی از قبیل کامو، سارتر، فوکو و دریدا پرداخته شده است.این کتاب با فصلی در مورد فادرس[15] افلاطون آغاز می­شود. جالب توجه است که در این اثر، فیلسوفان بریتانیایی و آمریکایی مانند هیوم و جمیز و نیز کیرکگارد و هیچ فیلسوف مسیحی مورد توجه واقع نشده است. اگر چه نپرداحتن به این فیلسوفان تا حدّی عجیب به نظر می­رسد امّا از آنجا که بخش عمدۀ مباحث کتاب مرتبط با یک بحث یکپارچۀ عقلانی است، رویکرد گزینشی یانگ معقول به نظر می­رسد. امّا روشی که یانگ در ترتیب مباحث در پیش گرفته تا حدّی عجیب به نظر می­رسد، به عنوان مثال این کتاب در فصل پایانی با پرداختن به فلسفۀ هایدگر متاخّر[16] پایان می­یابد، در صورتی که در دو فصل قبل از فوکو و دریدا که هر دوی آنها تحت تاثیر فلسفۀ هایدگر متاخّر هستند، بحث شده است.

یانگ در بخش اوّل با تبیین بحث افلاطون در رسالۀ فدروس که بحث از رابطه روح با عالم مُثُل[17] می­کند، سخن را آغاز می­کند. این امر موجب ارائه تفسیر «عالم حقیقی» از زندگی انسانی می­باشد. علاوه بر این تاکید افلاطون در اینجا بر زیبای به عنوان روشی که در آن مُثُل در داخل عالم روزمّره ظهور پیدا می­کند این ذهنیّت را پیشاپیش به وجود می­آورد که تاکید بعدی یانگ بر اهمیّت هنر در تحقّق بخشیدن بر زندگی معنادار است. یانگ با تبعیّت از نیچه که معتقد است مسیحیّت شکل مبدّل افلاطون گرایی است دیگر به بحث از مسیحیّت خواه به عنوان مدل متفاوت از فلسفۀ «عالم حقیقی»  و خواه به منظور ارزیابی اهمیّت مرگ خدا نپرداخته است. به نظر انصاف در مورد اهمیّت مفروض زندگی مسیح به عنوان فردی که در آموزه­های تجسّد، کفّاره و رستاخیز رشد یافته رعایت نشده است، اگر چه این تعالیم همه مبهم باشند. در واقع بسیاری از متکلّمان بحث کرده­اند که افلاطون­سازی[18] مسیحیّت به وسیله سنت پائول و دیگران، یک عنصر متافیزیکی بیگانه­ای را که هیچ ضرورتی نداشته را، به دین تزریق نموده است. اگر این سخن صحیح باشد این پیامد را به دنبال دارد که ما با اشکال مختلف ایمان مسیحی که هر کدام تفسیر خودش را از معنای زندگی دارد، مواجه هستیم، که این ایمان از شک­گرایی متافیزیکی[19]، راهی که یانگ در پیش­گرفته است، مبرّا است. آثار کیرکگارد یک نمونۀ برجسته­ای از ایمان مسیحی را ارائه می­دهد و سیمون وایل یک نمونه متفاوت دیگری را. قابل توجه است که با طرح این مطلب این نتیجه به دست نمی­­آید که بحث یانگ از خدای فلاسفه و مرگ آن فاقد اهمیّت است. زیرا از نظر کسانی که اعتقادی به دین ندارند، مسئلۀ یافتن معنای غیر دینی برای زندگی از اهمیّت گریزناپذیری برخوردار است.

یانگ به هر طریقی از بحث افلاطون عبور کرده و به کانت می­پردازد. در این بخش از تاثیر علوم طبیعی و عصر روشنگری بر ایمان سنّتی و به چالش کشیدن آن سخن رانده می­شود. آنچه جای تعجب دارد این است که یانگ به هیچ وجه بحثی از فیلسوفان فرانسوی و هیوم نکرده، بلکه باید پذیرفت که عمده علاقۀ یانگ پرداختن به نظریّات فیلسوفان آلمانی است.

یانگ در ادامه اشاره می­کند که کانت معتقد است که دین باید وجاهت خود را از طریق ارتباطش با اخلاقیّات بدست آورد؛ امّا او سوالات خود را از این قبیل که« چه معنای از اخلاقیّات در اینجا پیش فرض گرفته شده است؟» و چه رابطه­ای بین اخلاق و انگیزۀ انسانی مفروض وجود دارد، دنبال نکرد. بحث کانت به­گونه­ای پیش­زمینه­ای برای طرح فلسفۀ شوپنهاور بود به نحوی که بعد از پرداختن به آراء کانت، فلسفۀ سوء انگارانه[20] شوپنهاور به دقت در این کتاب مورد بحث واقع شده است. یانگ اگر چه ردّیه شوپنهاور بر عدالت­گرایی سنّتی[21] را می­پذیرد، در تبیین مباحث طویل شوپنهاور در باب اراده و در نقد دلایل انتزاعیش در باب فلسفۀ سوءانگاری بسیار توانمند است. در ادامه شوپنهاور توصیه اثباتی[22] دارد که هر کس باید تلاش  شخصی مبتنی بر فلسفه «عالم حقیقی» که امید رستگاری را از طریق اتحاد با ارادۀ کلّی(عالم حقیقی) فراهم می­آورد را انکار می­کند.

نیچه جوان در زایش تراژدی[23]، به نوعی نسخۀ منسجم فلسفه شوپنهاور است. اهمیّت تراژدی در آن است که مخاطب وقتی با آن مواجه می­شود حس فردگرایی[24] خود را از دست می­دهد و یک آگاهی از رستگاری که به وسیلۀ اتحاد با دیگران و جهان در کنش­های دیزینیوسی[25]که شر نیستند بلکه فراسوی خوبی و بدی است، بدست می­آورد و البته هنوز داستان «دنیای واقعی» برقرار است.

از نگاه یانگ خط سیر بحث از زمانی متحوّل شد که نیچه در کتاب دانش طربناک[26] مرگ خدا را اعلام کرد.  با این اعلامیه دیگر فردگرایی مذّمت نمی­شد بلکه بالعکس هر دیدگاهی که واجد نوعی «عالم حقیقی»  که  نوعی از رستگاری که در جهان روزمرّه متداوال یافت نمی­شود را ارائه می­دهد، انکار می­شد. یانگ قبل از اینکه این مسئله را بسط دهد ترجیحاً به گذشته باز می­گردد تا به بحث از هگل و مارکس بپردازد، زیرا نویسنده بر این باور است که این دو  فیلسوف متعلّق به نحلۀ ایده­الیسم پسا کانتی[27] نیستند.

یانگ به تفسیر برخی از مضامین اصلی پدیدارشناسی روح می­پردازد و توضیح می­دهدکه هگل با وجود انکار عالم نومینال کانت، به خاطر ایمانش به عقلانیّت آرمانی تاریخ[28] به عنوان یک فیلسوف «عالم حقیقی» به شمار می­رود.

 تا بدین جا بالاجمال مسائل بخش اوّل کتاب ذکر شد. یانگ بخش دوّم کتاب را با اعلام مرگ خدای نیچه آغاز می­کند و به این مسئله می­پردازد که آیا این سنّت فلسفی قادر به معنادار کردن زندگی بدون وعدۀ رستگاری در جهان دیگر، می­باشد یا خیر. متاسفانه یانگ وقت کافی برای بررسی پیش­فرض­های این مسئله اختصاص نداده است. به عنوان مثال چرا این سخن که« خوبی را انجام بده و بدی را ترک کن» کافی نیست؟ برخی اوقات گوئی دچار نگرانی­هایی در زمینه­های معرفت­شناسی اخلاقیّات می­شویم و این پرسش مطرح می­شود که چرا ما باید توجه خاطر به اخلاقیّات داشته باشیم. به هر حال یانگ به جای پرداختن به این پیش­فرض­ها به بررسی آراء فلاسفۀ آلمانی و فرانسوی­های هم­مشرب آنها می­پردازد. بخش دوّم را یانگ با دو فصل مهمّ در مورد نیچه آغاز می­کند. در فصل اوّل به نظریّه اثباتی در کتاب دانش طربناک بخش می­پردازد. این نظریّه می­گوید که باید زندگی­مان را مانند آثارهُنری مدیریّت کنیم. امّا خود یانگ این نظریه را با دو چالش مواجه می­سازد که البته این انتقادات ناشی از تاکیدی است که نیچه بر مسئله اراده دارد.

اولیّن انتقاد در این زمینه این است که چگونه انتخاب­های زندگی با اخلاق مرتبط است؟ آیا هر زندگی که دارای ابعاد زیباشناختی است، ارزش زندگی دارد؟ دومین چالش به این نحو مطرح می­شود که اگر ساختار وجودی من موضوع انتخاب است، آیا این انتخاب­ها به وسیله تعهدات و مسئولیّت­های خودم محدود نمی­شود؟ یا آیا معیارهای این تعهدات و مسئولیّت­ها مبتنی بر انتخاب­های من است؟ پرداختن به این سوالات بخش زیادی از بحث بعدی را در بر می­گیرد. قبل از اینکه ما به این مسئله بپردازیم، یانگ یک فصل دیگر به دیدگاههای  که در زمان حیات نیچه چاپ نشده و پس از مرگ وی انتشار یافته است می­پردازد. در این فصل نویسنده به صراحت تفسیر هایدگر از نیچه را به نقد می­کشد.

هایدگر بر این باور بود که نوشته­های چاپ نشده نیچه در زمان­حیاتش نشان می­دهد که آموزه­های بنیادی وی، یک تصدیق متافیزیکی حقیقت غایی[29] «اراده معطوف به قدرت است. البته، یانگ هر چند در این جنبه با فلسفه هایدگر مخالفت می­ورزد امّا به طور کلّی موافق با فلسفۀ اثباتی[30] اوست. هایدگر متقدّم[31] در «هستی و زمان»[32] به ما تفسیری از «اصالت»[33] که مبتنی بر نظام فکری نیچه است، ارائه می­دهد. از نگاه یانگ هایدگر متقدّم تاکید دارد بر اینکه دریافت اصالت صرفاً با مدنظرگرفتن ارزش­های ذاتی در بستر تاریخی هر فرد، قابلیّت تحقّق دارد(میراث فردی). از نگاه یانگ این مسئله که؛ به چه اندازه کسب اصالت موضوع خودشناسی است، هم جذّاب و هم دشوار است.

به نظر، ادعای یانگ مبنی براینکه هایدگر دریافت اصالت را موضوع خودشناسی می­داند، صحیح نباشد. زیرا این سخن در تضاد با ویژگی­های«دازاین»[34] هایدگر است چرا که ماهیت « دازاین» در وجودش نهفته است. آنچه که به نظر ضروری می­رسد قراردادن چیزی بین انتخاب از روی میل و شناسایی خود واقعی است که البته تعیین آن کار آسانی نیست. مطلب بسیار مهم و اساسی که یانگ مطرح نکرده این است که آیا  می­توانیم ارزشیابی اصالت هایدگر را همان فلسفه «عالم حقیقی»بدانیم یا خیر.

در ادامه یانگ به نقش فیلسوفان فرانسوی در بحث خود اشاره می­کند و اوّلین فیلسوف فرانسوی که مورد بحث قرار می­گیرد سارتر است که دو فصل به دیدگاههای آن پرداخته می­شود. از آنجا که با دو خط فکری متفاوت در کتاب هستی و نیستی[35] مواجه می­شویم، مولّف کتاب دو فصل را به هریک اختصاص داده است. بر اساس خط فکری نخست، زندگی پوچ و فاقد معناست. زیرا انتخاب اولیّه[36] که از طریق آن ما نوع شخص را معیّن می­کنیم بدون دلیل انجام می­شود، علت آن این است که در انتخاب­های خودمان ارزش­ها را انتخاب می­کنیم. بر اساس خط فکری دوّم، نفس انتخاب­هایمان پوچ و بیهوده است؛ زیرا اراده در راستای تحقّق یافتن یک خدا- انسان کامل[37] قدم برمی­دارد حال آنکه این امر غیر ممکن و دست­نیافتنی است. یانگ خط فکری دوّم را برداشتی غیرقابل توجیه می­داند اگرچه در برگیرندۀ یک نگرش مهم راجع به استقلال ما نسبت به دیگران است، اما خط فکری نخست بیانگر چالشی است که از مرگ خدا نشأت گرفته است.

با این اوصاف به نظر می­رسد که یانگ در شرح سارتر دچار نوعی سوءبرداشت شده است. چنانچه گذشت یانگ دو خط فکری مجزّا برای سارتر متصور است که هر کدام را در دو فصل به طور جداگانه بحث کرده است، در صورتی که این دو خط فکری به هم آمیخته و مکمّل یکدیگر هستند. خط فکری دوّم محرّک خط فکری نخست است و سارتر بر این باور است که ما هر انتخابی در مورد خودمان می­کنیم ضرورتاً به وسیله یک ایده­ای و در راستای آن انجام شده است، امّا اگر این ایده بر مفهوم واقعی ارزش(یک عالم حقیقی) تصریح کند، غیر قابل تحقّق است. بنابراین ممکن است در شناخت این ایده به این نتیجه برسیم که زندگی بی­معناست. آنچه که در اینجا نسبت به سوءبرداشت یانگ  از سارتر دارای اهمیّت بیشتری است این است که نویسنده این کتاب به بحث از مفهوم اصالت سارتر(تفکّر ناب) و «شدن»[38] که به وسیله آن فرد با گذر از همه ممکنات، از یک زندگی که ارزش زیستن دارد برخوردار می­شود. مسلّماً این مفهوم در کتاب «هستی و نیستی» مورد بحث واقع نشده؛ اگر چه ممکن است به نحو ضمنی مورد اشاره قرار گرفته باشد. امّا این مطلب در کتابی که بعد از مرگ سارتر تحت عنوان «یادداشت­هایی در اخلاق»[39]که در سالهای 1947-1948 تألیف شده است، پرداخته شده است.

یانگ بعد از سارتر، نوبت را به آرا و دیدگاههای کامو می­دهد. برخلاف جامعه­گرایی[40] سارتر که یانگ از آن چشم پوشید، فردگرایی کامو را نزدیک­تر به سلیقه خود می­داند. با این حال یانگ برخی اوقات تاکیدات انحصاری بر شادی­های تجربه موجود[41] که گاهی به وسیله کامو مورد تصدیق واقع می­شد را به درستی رد می­کند. فصل­های بعدی در مورد فوکو و دریدا انگاشته شده است. اگرچه در این فصول ملاحضات زیبایی وجود دارد، به عنوان مثال ارتباط نزدیکی بین «نورمالیزسازی»[42] فوکو و «داس من»[43] هایدگر برقرار کرده است. به نظر می­رسد که دیدگاههای فوکو و دریدا در این دو فصل دچار تحریف شده است. فوکو و جریان تحت تاثیر وی مدّعی­اند مرگ خدا منجر به مرگ انسان می­شود. آنها بر این باورند که  مسئله یانگ پیش­فرض­های انسان محورانه­ای دارد که ضرورتاً از طریق نقد تبارشناسانه،[44]رد می­شود. هرچند دریدا قائل است که که ضوابط بحث باید از هم شکسته شود بر این امر تاکید می­کند که زندگی باید واجد نوعی معنا باشد. نکته قابل توجه این است که یانگ به آثاری از فوکو و دریدا که ارتباط نزدیکتری به این مسئله دارند، ارجاع نداده است. برای نمونه می­توان به آخرین نوشته­های فوکو درباره تمایلات جنسی و نوشته­های اخلاقی دریدا تحت عنوان«موهبت مرگ»[45] اشاره کرد.

سرانجام مولّف در فصل نهایی به عرصه­ای که در آن مهارت بیشتری دارد باز می­گردد و به بررسی فلسفه هایدگر متاخّر می­پردازد. دلیل نویسنده به منظور سازماندهی مجدّد تاریخ این است که هایدگر روش یافتن معنا در زندگی را بعد از مرگ خدا را ارائه کرده، که البته به معنای اتخاذ یک پروژۀ شخصی اختیاری[46] نیست که هر کس در هر لحظه بخواهد آن را نپذیرد. پیام هایدگر برای ما چیزی جز اینکه باید حافظان این عالم بود نیست، به این معنا که جنبه­های مختلف اشیاء که مقدّس و استحقاق احترام و تکریم دارند را بازشناسی و مورد توجه قرار داد؛ که البته در نگاه یانگ گیاهان و جانوران طبیعی مراتع انبوه در حفاظت و احترام از اولویت برخوردارند. به نظر یانگ در اتّخاذ زبان مبهم هایدگر از هستی راضی است؛ امّا اصل دیدگاهش تصدیق تئوری ارزش ذاتی است که این تئوری با مفهوم اخلاقی «خود»[47] گره خورده است. بنابراین این «خود» همان ذات انسانهاست که باید محافظان طبیعت باشد. امّا اگر این مطلب پاسخی برای جستجوی یانگ است، این امر جای ابهام دارد چرا که  به چه دلیلی باید چنین روش پردردسری را اتخاذ کرده و به این سخن اعتقاد پیدا کنیم.  شخصاً با این رویکرد موافق نیستم؛ زیرا ارزش­ها در همین عالم خودمان قرار دارند و معنا را در زندگی با شناخت و کار با آن ارزش­ها بدست می­آوریم. امّا اگر در صدد باشیم که با رویکرد نویسنده کتاب همراه شویم، ضروری است که مسئله را با زبان آغاز کرد و به پایان رساند، همان زبانی که به واسطه آن ما در خانه وجود هستیم.

منابع

-Heidegger, Martin. 1962. Being and Time. translated by John Macquarrie and Edward Robinson (San Francisco: Harper & Collins),

Young, Julian, The Death of God and The Meaning of Life, Routledge, 2003.


[1] The Death of God and The Meaning of Life, Routledge, 2003

[2] Thomas Baldwin, University of York

[3]Heidegger, Martin. 1962. Being and Time. translated by John Macquarrie and Edward Robinson (San Francisco: Harper & Collins),p.236.

[4] Heidegger, Martin. 1962. Being and Time,p236.

[5] Oakland university

[6] tasmania

[7] Young, Julian, 2003. The Death of God and The Meaning of Life, Routledge,p1.

[8] Young, The Death of God and The Meaning of Life,p2.

[9] Continental philosophy

[10]Ibid, P4.

[11] Julian Young

[12] true world

[13] everyday world

[14] ultimate valuation of human conduct

[15] Phaedrus

[16]Heidegger’s later philosophy

[17]the world of forms

[18]Platonisation

[19]metaphysical scepticism

[20]pessimism

[21]traditional theodicies

[22]positive recommendation

[23]The Birth of Tragedy

[24]individuality

[25]Dionysiac acts

[26]The Gay Science

[27]post-Kantian idealism

[28]utopian rationality of history

[29]metaphysical affirmation of the ultimate reality

[30]positive philosophy

[31]’early’ Heidegger

[32] Being and Time

[33]authenticity

[34]Dasein

[35]Being and Nothingness

[36]original choice

[37]perfect God-like person

[38]conversion

[39]Notebooks for an Ethics

[40]socialism

[41]the exclusive emphasis on the joys of present experience

[42]normalisation

[43]Das Man

[44]genealogical

[45]The Gift of Death

[46]an arbitrary personal project

[47] the self

خدا و رنج در رمان برادران کارامازوف

(نقد وبررسی کتاب برادران کارامازوف در باب معنای زندگی بر اساس ترجمه انگلیسی  کنستانس گارنت[1])

سید مصطفی موسوی اعظم

     فئودور میخائیلوویچ داستایفسکی در 30 اکتبر 1821 میلادی در شهر مسکو متولد شد و در فوریه1881 درگذشت. اولین رمان او«مرد تهی دست» و آخرین آن «برادران کارامازوف» است.

     بی تردید بزرگ ترین شاهکار داستایفسکی برادران کارامازوف است که آخرین اثر اوست و از سالها قبل، طرح نگارش آن در سر داشت اما شروع به نوشتن نمی کرد؛ زیرا می­خواست با فراغ بال این اثر را بنویسد، مانند نگارش تولستوی ها، تورگنیف ها، که حداقل یکی از آثارش آزاد باشد و نه محدود به دوره ای خاص .[2]

برادران کارامازوف در حقیقت تجلی تفکر داستایفسکی است که در اذهان شخصیت های رمان خود ظهور پیدا کرده است تا بدآنجا که مولف چهره ها و پیکرها را فدای تفکر خود می کند. در این اثر داستافیسکی کاملاً از قالب فرم خارج شده و ما را معطوف به محتوا می کند؛ به طوری که در این اثر، جهانی ترسیم کرده که مردمش غذا نمی خوردند، نمی نوشند و نمی خوابند . در عوض توصیف مناظر روزمره و متعار ف زندگی که درآثار تولستوی به خوبی مشهود است، جای خود را به واکاوی وجود آدمی می دهد . به همین دلیل داستایفسکی از جمله ادیبانی است که به عنوان یکی از بزرگان فلسفه اگزیستانسیالیسم قلمداد می شود؛ چرا که در نهضت اگزیستانسیالیسم تنها وجود خاص انسانی دارای اهمیت است و توجه به موجودات دیگر تنها در ارتباط با وجود انسان واجد اهمیت میشود.

جریان فکری در قرن نوزدهم تحت تاثیر مکتب هگل به اوج خود رسیده، که منجر به تحقق نظام های ایدئالیستی گشت.[3]نتایج نظام ایده آلیست در فرایند شناخت به انسان این نیرو را می داد که همه چیز را اشیای ساخته­ی ذهن خودش بداند. بنابراین انسان ملاک اشیاء را در خود می یابد و این تلقی او را بر این می دارد که خود یگانه واضع همه میزان ها و ضابطه ها باشد. این امر ارزش های پذیرفته شده معرفتی و اخلاقی را به سمت نسبی گرائی سوق می دهد.

        در زمانی که نسبیت ارزش های روحی، اخلاقی ومعرفتی در تارو پود اذهان رخنه کرده بود، هر سه نویسنده بزرگ آن دوره، تولستوی، داستایفسکی و چخوف در اصول موافق یکدیگر بودند و هر سه به دنبال یک نتیجه بودند و آن بیداری و رهائی ملت روس از وضعیّت فعلی بود ، اما در روش ها متمایز بودند.[4]

     داستایفسکی نمی خواست راه سقراط را دنبال کند و به دنبال جست و جوی معیاری برای نیک برود که با شناخت صادق وفق یابد و تعریف و حد آن را دریابد و بر خلاف تولستوی قائل بود که ارزشهای روحی به اثبات در نمی آیند.[5]

  داستایفسکی همانطور که از ایده آلسیم گریزان بود به نوعی رئالیسم عقل گرا را نیز، ناکارآمد می دانست. به این خاطر وی سعی بر آن داشت با اتخاذ رویکردی نوین و ابداعی در مقابل این جریان بایستد. او در یکی از یادداشت های خود با اعتراف به اعتقادی که به رئالیسم دارد واینکه انسان را در انسان میتوان یافت می گوید: « مرا روانشناس می خوانند، اما این درست نیست. من رئالیست به معنی عالی ترم، یعنی کل ژرفنای جان آدمی را نشان می دهم».[6]

 او خود را رئالیست به معنی عالی تر می داند. «رئالیست» از این جهت که با ایده السیم و نسبی گرائی مقابله بکند و «عالی تر» از این جهت که مقابل عقل باوری ناکارآمد قرن نوزدهم بایستد.

     رئالیسم او مبتنی بر نوعی اختیار و ایمان است و این روش می تواند رهائی مردم روس را فراهم آورد. رئالیسم او نوعی تعالی ذهن است؛ از اینرو صرفاً بسط محیطی مرزهای آگاهی فردی نیست، بلکه نوعی حلول روحی است یعنی بی چون و چرا و با تمام فکرمان وجود دیگری را بپذیریم. در این رئالیسم تلقی ویژه ای از اختیار وجود دارد که در عین حال حاکی از نوع خاصی از شناخت است .«اختیار معطوف به خیر که از وجود خود آگاه است، در خود این قدرت اساسی را کشف می کند که ما آن را ایمان می نامیم.»[7]

عقل باوری و مسئله ایمان

     در بررسی پیوند میان تعقل و ایمان،سه رهیافت عمده در تاریخ فلسفه وجود دارد:«عقل گرایی حداکثری»[8] ،«عقل گرایی انتقادی»[9] و «ایمان گرایی»[10]

مطابق دیدگاه نخست، برای آن که نظام اعتقادات دینی عقلا مقبول باشد،باید بتوان صدق آن را تا حدی که جمیع عقلا قانع شوند،اثبات کرد.[11]

براساس دومین دیدگاه، عقل و ایمان، هر دو به یک اندازه دارای اهمیت هستند. و در دیدگاه سوم ،حقایق دینی مبتنی بر ایمان است و از راه خردورزی و استدلال نمی توان به حقایق دینی دست یافت که می توان در دو شکل عمده افراطی و اعتدالی بررسی نمود.گونه نخست آن خرد ستیز و شق دوم خرد گریز و غیر عقلی است.در گونه­ي اول عقل و ایمان یک دیگر را بر نتابیده و با یکدیگر ضدیت دارند ولی در نوع دوم عقل و ایمان صرفا قلمرویی جدا از هم دارند. داستایفسکی ،کرکگور،شستوف و مونتنی از جمله ایمان گرایان افراطی و پاسکال ،ویلیام جیمز ،تیلیش ،جان هیک در زمره اعتدالی ها هستند.[12]

از نگاه داستایفسکی ، در مسئله ایمان  سخن بر سر رجحان عقلی یکی از دو فرض وجود و عدم وجود خدا  نیست، بلکه مسئله اصلی، تائید و تصمیمی است که در قلب صورت می گیرد : «زندگی نه فقط دهشتاک، بلکه سراسر راز است، در زیبائی است که خدا و شیطان به هم در می آویزند تا بر یکدیگر غلبه یابند و میدان این نبرد قلب انسان است».[13]

 این نکته قابل توجه است که داستایفسکی در مسئله اثبات وجود خدا ، به مانند کیرکگور،از راه عقل منطقی پیش نمی رود ؛بلکه از طریق ایمان، وجود خدا را اثبات می­کند. از دیگر وجه تشابهات بین داستایفسکی و کیرکگور این است که هر دو به نوعی تنها راه معنا داری زندگی را تشبّه  به مسیح می دانند و در باب فلسفه زندگی رویکرد دینی که به نوعی مسیح محورانه است را ارائه می­دهند. از منظر داستایفسکی حقیقت را از ثمراتش می توان شناخت و نخستین ثمره چنین ایمانی، عیسی مسیح است. نباید عشق به مسیح را بر اعتقاد بر خدا مبتنی کرد؛ بلکه از مسیح به قطعیت وجود خدا می رسیم و تنها از طریق ایمان به مسیح می توان به خدا ایمان یافت.[14]

به همین دلیل داستایفسکی پس از رهایی از زندان به دوستی نوشت که اگر ثابت گردد مسیح ازحقیقت جداست وحقیقت واقعاً چیزی مجزاء از مسیح است او ترجیح می دهد که در کنار مسیح باقی بماند تا در جوار حقیقت؛ زیرا تنها مدافعه دینی داستایفسکی فردی جزء مسیح و عشق به او نیست.[15]

در این کتاب خواننده به خوبی در می­يابد که عقل در مقابل پرسش های متافیزیکی دست آوردی به جز  افزایش شک خود نخواهد داشت: «ذهن خاکی و اقلیدسی نمی تواند مسائلی را که به این دنیا مرتبط نمی باشند را حل کند».[16]تعقل اقلیدسی فقط با صورت و فرم سروکار دارد و ادراک سرشت محتوا فقط از عهده عشق بر می­آید. در سنّت اسلامی شک های متافیزیکی و تردیدهای ماورائی محل بحث و تضارب آراي فراوانی بوده است. درسنّت اسلامی ابن سینا را می توان در زمره عقل گرائی افراطی ،علامه طباطبائی را عقل گرائی انتقادی و علامه جعفری را درباب اثبات وجود خدا عقل گرای انتقادی و در برخی از شک های  متافیزیکی ایمان گرای اعتدالی دانست.از نظر علامه طباطبائی  عقل اعتبار و کارآیی لازم را در حوزه شناخت مسایل دینی و ایمانی داراست و دو ویژگی فطری انسان یعنی واقع بینی و شعور استدلالی آدمی، عقل را به مسایل ایمانی و دینی و جایگاه والای آن می رساند.[17] نا گفته نماند علامه طباطبائی به خوبی اثبات می کند که ایمان با هیچ شکی سازگار نیست. علامه بر اساس آیات قرآن شک را بر دو قسم می داند: شک گذرا و ابتدایی و شک مستقر. قسم اول نوعی دل آشوبی ،دغدغه و تردید است که غالباً بر دل شخص  مبتدی چیره می شود. اما شک مستقر ، تر دیدهای همیشگی و تزلزلی پایدار است که هیچ احتمال برتری را بر نمی تابد.از نگاه علامه قلبی که متلبس به شک مستقر است مریض است و با ایمان که نشانه صحت قلب است جمع نمی شود. چرا که مرض و صحت دو امر متقابل و غیر قابل جمع در موضوع واحد هستند.[18]

آراي علامه جعفری در برخی از جوانب  به آراي داستایفسکی نزدیک است. علامه جعفری شک را به دو قسم می داند: 1)شک و  تردیدهای معمولی که از تعارض دلایل و شواهد عقلانی و حسی حاصل می شود. این نوع شک معلول اشتباهات و جهالت هایی است که در طول زندگانی نصیب انسان می شود و برای رهایی از آن چاره ای جز تلاش های علمی وجود ندارد. 2)تردید و شک در مسائل عالی الهی مانند تردیدهای که بشر در امور متافیزیکی دارد. شخص برای برطرف کردن این شک ها باید به سوی خدا گام بردارد.[19] علامه جعفری با این بیان پای عقل را در امور متافیزیکی لنگ می داند.البته علامه جعفری عقل را در شناخت  به امور ماورائی شرط لازم می داند نه شرط کافی. در مقابل داستایفسکی و کیر کگور یک رویکرد رادیکال از  ایمان گرایی را اتخاذ می کنند که در آن عقل در تقابل و تعارض با مسائل متافیزیکی قرار گرفته است.البته اتخاذ چنین رویکردی برای مقابله با اصل عقل باوری سده نوزدهم می باشد. مطابق آن اصل انسان تنها در دنیای مادی و در شعور مادی هستی دارد.

در راستای همین عقل باوری است که نیچه می پرسد «از انسان چه برمی آید؟» البته این پرسش تنها از طرف ملحدین مطرح می شود؛ زیرا از انکار خدا ،اثبات انسان لازم می آید .[20] داستایفسکی همین مطلب را قبل از نیچه به خوبی فهمیده بود؛ چنانکه در بحث بین شیطان و ایوان کارامازوف[21]  به نقل از شیطان می گوید:

«آدمهای جدیدی هستند که نظرشان بر این است همه چیز را نابود کنند و از در آدمخواری درآیند. احمقها نظر مرا نپرسیدند. نظر من این است که لازم نیست چیزی نابود شود، آنچه لازم داریم این است که اندیشه خدا را در انسان نابود کنیم… همین که تمام انسانها منکر خدا شوند مفهوم قدیمی جهان بدون آدمخواری از بین می رود و همین طور اخلاق قدیمی ،و آن وقت همه چیز از سرگرفته می شود. انسانها متحد می شوند و از زندگی تمام چیزهای گرفتنی را می گیرند، منتها برای لذت و سعادت در دنیای حاضر انسان با غرور کبریای تاتیان وار  بر کشیده می شود و«انسان – خدا» ظهور می کند. انسان فتح طبیعت را به مدد اراده و دانش  ساعت به ساعت گسترش می دهد و چنان لذتی احساس می کند که تمام رویاهای دیرینه اش در مورد لذات آسمانی جبران می شود…».[22]

  چه بسا جملات فوق الذکر، منشا ادعای نیچه باشد که داستايفسکي را تنها کسي می­داند که چيزهايي درباره روانشناسي از آن  آموخته[23]؛چرا که ایده انسان برتر و ابرمرد کاملاً در آن مشهود است.

در هر صورت داستایفسکی ایده ی«خدا- انسان» را، که ناشی از ایمان وجودی به خداست، بر می گزیند. در مقابل نیچه «انسان – خدا» را، که زائیده عقل باوری سده نوزدهم اروپاست، ایده ی مطلوب خود دانست؛ که این دو موضع مختلف منجر به تاثیر گذاری عظیم در دو نگرش فلسفی در باب زندگی گشت.

آزادی و رنج:

  دفاع از اراده آزاد، نه تنها از جنبه متافیزیکی، بلکه از لحاظ اخلاقی نیز از ستونهای اصلی اندیشه داستایفسکی است؛ زیرا در صورت عدم آزادی، نوع انسان در حد گوسفند سقوط می کند.[24]

  داستایفسکی به نوعی اصل دیدگاه خود درباب رنج را در بخش«له و علیه» برادران کارامازوف، به ویژه از زبان مفتش اعظم، مطرح می کند.  در این بخش از کتاب، داستایفسکی به طور ناخواسته از ایمان حقیقی دفاع می کند و بهتر از هر کس دیگر توجه را به ارزش های اخلاقی عالی مسیح جلب می کند.[25]

داستایفسکی منشاء رنج را اختیار آدمی می­داند و بر این باور است که برای انسان هیچ چیز فریبنده تر و جالب­تر از آزادی وجدان نیست و در عین حال هیچ چیز هم مایه رنج بیش تر از آن نیست.[26]

     بدین صورت انسان در برابر مساله ای قرار می گیرد که از یک سو آزادی در عقیده با رنج همراه است و از سوی دیگر نداشتن آزادی همراه با سعادت و رفاه است.[27] از نگاه او راز حقیقی مسیح، راز آزادی است و علت رنج و عذاب مسیح این بوده که انسان حق انتخاب داشته باشد؛ اما اگر حقیقت الهی به قهر و غلبه پیروز می شد، دیگر روح انسان برای گرایش به خدا، نیاز به عشق ومحبت نداشت.

عده­ای بر این باورند که داستایفسکی در این بخش از کتاب خود به مسئلۀ شر جواب داده است. چرا که یکی از مهمترین ادلّه بر علیه وجود خدا همین مسئلۀ شرّ است. امّا با دقّت نظر دانسته می­شود که جواب داستایفسکی کامل و جامع نیست؛ زیرا از نگاه فیلسوفان دین شرّ به دو نوع طبیعی و انسانی تقسیم می­شود. منشاء شرّ طبیعی عالم ماده است و منشاء شرّ انسانی، افعال و اعمال غیر اخلاقی است. پاسخی که داستایفسکی برای مسئلۀ شرّ طرح می­کند تنها بر شرّ انسانی صادق است، و شرّ طبیعی را در بر نمی­گیرد، از این رو جواب داستایفسکی را نمی­توان یک دفاعیّه مناسب بر وجود خدا دانست.

 

     داستایفسکی، دستیابی به هدف و معنای زندگی را اساساً در راستای تحقق وجدان آزاد ممکن می داند؛چرا که راز وجود آدمی، نه فقط زیستن بلکه داشتن چیزیست که به خاطر آن زندگی کند. از نظر او بدون داشتن مفهومی استوار از هدف زندگی انسان به ادامه زندگی رضا نمی دهد.[28]

   اساساً  تفکر داستایفسکی اشتراکی است و کمال شخصی و فردی در نظر او اهمیت کمی دارد. وی حاضرست شخصیت را فدای کمال مطلوب انسانی کند.[29] چنین مسئولیتی اساساً فاقد معیار عقلی و منطقی است و تنها در گروی ایمان به خدا و عشق به او محقق می شود؛ زیرا او به خوبی دانسته بود که انکار خدا موجب سلب مسئولیت از انسان است در نتیجه«همه چیز مجاز است».[30] ژان پل سارتر در کتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر جمله«اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است » را سر آغاز فلسفه اگزیستانسیالیسم می داند.[31]

البته ممکن است این شبهه مطرح شود که حسن و قبح عقلی است و در صورت نبود خدا ، همه چیز مجاز نیست؛ چرا که عقل ما شرط کافی در شناخت خوبی و بدی افعال است. در مورد شبهه فوق این نکته لازم به ذکر است، هر چند  حسن و قبح عقلی است و وجود و عدم وجود خدا نقشی در فهم ما از افعال ندارد؛ امادر صورت عدم وجود خدا دیگر انجام فعل حسن و ترک فعل قبیح الزام آور نخواهد بود و همان عقلی که میفهمد چه فعلی حسن است، در صورت عدم وجود خدا حکم میکند که ضرورتی برای انجام آن نمی باشد. بنا براین از نگاه داستایفسکی مجاز بودن هر فعلی را ، در صورت عدم وجود خدا، ناظر به مقام ثبوت و اجرای افعال است نه در مقام شناخت و اثبات.

داستایفسکی سلب مسئولیت از انسان، که ملاک تمایز انسان از حیوان است، و محروم کردن انسان از مکافاتی را که تزکیه اش می کند و هستی تازه ای به او می بخشد، کاری ظالمانه می پندارد. مشارکت و مسئولیت فردی درگناه عمومی، که به نظر غربی ها امری غیر واقعی و متظاهرانه قلمداد می شود، در شخصیت روسی عمیقاً ریشه دوانده است و در آثار داستایفسکی کاملاً ملموس است. به همین خاطر بارها در این کتاب با این ایده مواجه میشویم که فرد بایدخود را مسئول گناهان همه بداند.[32] که البته این ایده تحت تاثیر الهیات مسیحی- کاتولیکی طرح شده که با الهیات اسلامی سازگاری ندارد.

منابع:

-ایوانوف، ویچسلاف، آزادی و زندگی تراژیک، ترجمه رضا رضائی، نشر ماهی.1386

-تروایا، هانری، داستایفسکی، ترجمه حسینعلی هروی، انتشارات نیلوفر، چاپ اول.1369

ـ پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ پنجم،1387

-جعفری ،محمد تقی ، تفسیر و نقد وتحلیل مثنوی،ج1،موسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری ، 1384.

-سارتر ،ژان پل،اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر،نیلوفر،ترجمه مصطفی رحیمی،1387.

-ژید، آندره ،داستایفسکی، ترجمه دکتر حسن هنرمندی،کتاب فروشی زوّارتهران،1344.

-طباطبائی ،محمد حسین،معنویت تشیّع،انتشارات تشیّع،قم ،1376.

-……………….،ترجمه المیزان،محمد باقر موسوی ،قم،موسسه مطبوعاتی دارالعلم.

 -نفیسی، سعید، تاریخ ادبیان روسی، ج1، دانشگاه تهران چاپ1344

-ولگین، ایگور، داستایفسکی و آنا، یوسف قنبر، کتاب روز، چاپ اول1381.

 

 

-Dostoyesky,Fyodor,the brothers Karamazov(1881),translated by Constance Garnett(2006),feed books.


[1]Constance Garnett

[2]ژید، آندره ،داستایفسکی، ترجمه دکتر حسن هنرمندی،کتاب فروشی زوّارتهران،1344،ص20.

[3]ایوانوف، ویچسلاف، آزادی و زندگی تراژیک، ترجمه رضا رضائی، نشر ماهی.1386، ص34.

 

[4]نفیسی، سعید، تاریخ ادبیان روسی، ج1، دانشگاه تهران چاپ1344، ص23.

[5]ایوانوف، ویچسلاف، آزادی و زندگی تراژیک، ص37.

[6] همو، ص46.

[7] همو، ص38.

[8]Strong rationalism.

[9]Critical rationalism.

[10]Fideism.

[11]پترسون،مایکل،عقل واعتقاددینی،ترجمهاحمدنراقیوابراهیمسلطانی،طرحنو،چاپپنجم،

[12] ر.ک:همو، ص69.

[13]Dostoyesky,Fyodor,the brothers Karamazov(1881),translated by Constance Garnett(2006),feed bookst, P 91.

[14]ایوانوف،ویچسلاف،آزادیوزندگیتراژیک،ص119.

[15]ولگین،ایگور،داستایفسکی وآنا،یوسفقنبر،کتابروز،چاپاول1381، ص20.

[16]Dostoyesky,Fyodor,the brothers Karamazov(1881),P34.

[17]طباطبائی،محمدحسین،معنویّت تشیّع،انتشاراتتشیّع،قم،1376، ص57.

[18]طباطبائی،محمدحسین،ترجمه المیزان، ج2، ترجمه محمد باقر موسوی ،قم،موسسه مطبوعاتی دارالعلم،1345، ص374.

[19]جعفری،محمدتقی،تفسیرونقدوتحلیل مثنوی،ج1،موسسهتدوینونشرآثارعلامهجعفری، 1384، ص640.

[20]ژید،آندره،داستایفسکی، ص224.

برادر دوم در خانواده کارامازوف است که فرد تحصیل کرده است اما چون عقلانیت در آن غالب است همه مسائل را به دیده شک می نگرد. –[21]

[22]Dostoyesky,Fyodor,the brothers Karamazov(1881), P519.

[23]ژید،آندره،داستایفسکی،ص3.

[24]Dostoyesky,Fyodor,the brothers Karamazov(1881), P203.                                                                                                                                

[25]تروایا،هانری،داستایفسکی،ترجمهحسینعلیهروی،انتشارات نیلوفر،چاپ اول.1369،ص499.

[26]Dostoyesky,Fyodor,the brothers Karamazov(1881), P205.

[27]تروایا،هانری،داستایفسکی، ص495

[28]Dostoyesky,Fyodor,the brothers Karamazov(1881), P205.

[29]نفیسی،سعید،تاریخ ادبیان روسی،ج1، ص254.

[30]Dostoyesky,Fyodor,the brothers Karamazov(1881),P471.

[31]سارتر،ژانپل،اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر،نیلوفر،ترجمهمصطفیرحیمی، 1384، ص42.

[32]Dostoyesky,Fyodor,the brothers Karamazov(1881),P255.

پس از نیم قرن غفلت نسبی، در دهه ی 50 گرایشی به دین در بین فیلسوفان تحلیلی نمودار گشت. آنان در ابتدا بر مسائل راجع به زبان دین متمرکز شده بودند. آیا جملاتی مانند «خداوند گناهان مرا مورد آمرزش قرار می دهد» برای بیان ادعاهای واقعی است یا برای بیان حالات و تعهدات گوینده؟ اگر کسانی که این جملات را بر زبان جاری می کنند، آنها را ادعاهایی واقعی می دانند، این ادعاها از کدام نوعند؟ مثلاً آیا قابل اثبات یا ابطال تجربی هستند، و یا اگرقابل اثبات و ابطال تجربی نیستند، آیا به لحاظ معرفتی معنادارند؟

آن چه غیر منتظره بود این بود که نسل جدید فیلسوفان تحلیلی دین، یعنی دانش آموختگان این دوره، مسؤول احیاء الاهیاتی فلسفی شدند که در نیمه ی دهه ی شصت قرن بیستم آغاز شده بود و استمرار یافت تا این که امروزه در حوزه ی کشورهای انگلیسی زبان غالب شود. تقویت احیاء این الاهیات به سبب فقدان نسبی گرایش به مسأله ی بی معنایی معرفتی زبان دین بود (اندیشه ی عمومی این بود که تلاش ها برای ثابت کردن این که گزاره های دینی ادعاهای واقعی درست یا نادرست را بیان نمی کنند، ناموفق بوده است)، ونیز باور به این که انتقادهای ادعایی و و بنیان کن هیوم و کانت به الاهیات فلسفی، در برابر بررسی های دقیق نتوانسته مقاومت بکند. در طرف مقابل، پیشرفتهای منطق موجهات، نظریه ی احتمالات، و مانند اینها ابزارهایی را برای معرفی وضوح و دقتی جدید نسبت به بحث های سنتی به دست داد.

سه ویژگی از این احیاء قابل توجه ویژه است. ویژگی نخست، گرایش مجدد به اسکولاستیک و الاهیات فلسفی قرن هفدهم و هجدهم بود. این مسأله دست کم دو دلیل داشت. دلیل اول پی بردن به این نکته بود که موضوعات محوری بحث های دهه ها ی شصت و هفتاد قرن بیستم، اینک با ظرافت و ژرف نگری خاصی مورد بررسی قرار می گرفت که در بیشتر گفت و گوهای راجع به این مسائل در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، وجود نداشت. دلیل دیگر این واقعیت بود که شمار زیادی از فیلسوفان تحلیلی دین در سلک خداباوران مسیحی یا یهودی بودند. چهره هایی مانند آکویناس، اسکات، این میمون، ساموئل کلارک، و جاناتان ادواردز به دو دلیل برای این فیلسوفان الگوهایی جذاب بودند. شباهت زیادی بین روش های فلسفی این اندیشمندان قرون وسطا و پیشگامان فلسفه ی جدید با فیلسوفان تحلیلی معاصر بود: تعاریف دقیق، وجوه تمایز موشکافانه و برهان های خیلی دقیق از ویژگی های هر دو دسته بود. افزون بر آن، این پیشینیان به گونه ای خودآگاه یهودی یا مسیحی بودند؛ آثارشان آکنده بود ازعقیده به واقعیت یا عظمت یهودیت یا مسیحیت. بنا بر این آنها برای فیلسوفان دین معاصر با تعهدات مشابه، الگوهایی جذاب بودند.

ویژگی دوم فلسفه تحلیلی دین معاصر، وسعت موضوعات آن است. تقریباً در پانزده سال نخست دوره ی مورد بحث، غلبه با مطالبی بود که به طور سنتی موضوعات محوری فلسفه ی دین بودند: آیا مفهوم خدا دارای انسجام است؟ آیا برای اندیشه ی وجود خدا دلایل خوبی موجود است؟ آیا وجود شر دلیلی قاطع برای انکار وجود خداست؟ با وجود این، از دهه ی 80 قرن بیستم، شماری از فیلسوفان تحلیلی مسیحی توجه خود را متمایل کردند به آموزه هایی صرفاً مسیحی مانند تثلیث، تجسد، و کفاره.[1] بیشتر مقالات و کتاب های راجع به این موضوعات، در پی آن بودند تا نشان دهند که آموزه های مورد بحث دارای انسجام بوده یا عقلانی هستند. اما عده ای، بیشتر به رابطه ی آموزه های الاهیاتی با سنتی که آن آموزه ها را در بر گرفته علاقه مند بودند. مثلاً مرلین آدامز، استدلال می کرد که شهادت مسیحی یا روضه ی مسیح مفاهیمی مهم هستند برای پاسخ های مسیحی به مسأله ی شر، یا رابرت اُکز ادعایی مشابه داشت درباره ی آموزه ی رازآمیز یهودی درباره ی کناره گیری خدا[2] (tzimzum). همچنان دیگر فیلسوفان تحلیلی دین تلاش می کردند تا نشان دهند که خداباوری می تواند بر مسائل دیگر حوزه های فلسفه نیز پرتو بیفکند- که می تواند توضیحی بهتر درباره ی ویژگی های منطقی قوانین طبیعی به دست دهد، مثلاً درباره ی طبیعت اعداد، مجموعه ها، و سایر موضوعات ریاضی، یا درباره ی عینیت ظاهری ادعاهای اخلاقی.

سومین ویژگی فلسفه ی دین معاصر، گرایش به شناخت شناسی است. الاهیات فلسفی قرون وسطا و قرن هفدهم خصوصیتی را مطرح کرده بودند که از قرن هجدهم چندان بدان اهمیت داده نمی شد و به طور ویژه در [آموزه های] آگوستین و آنسلم برجسته بود و آن، موضع تعبدی بود. به عنوان نمونه، طبق تصریح عبادت کنندگان، پژوهش های آنسلم سبب تحریک احساسات و برانگیختن اراده ی آنها می شود. پژوهش او یک ارتباط خدایی – انسانی است که در آن، انسان به طور مستمر استغاثه کرده و به خاطر نوری که دریافت کرده ستایش و حمد می گوید. طرح او به صورت کامل در طلبِ «مشاهده کردن خدا» یا «دیدن وجه الله» شکل داده می شود. آنسلم در پی آن است که با یافتن دلایلی، آن چه را بدان ایمان دارد بفهمد. چند صد سال بعد، بلز پاسکال استدلال کرد که هر چند شواهد اثبات درستی دین مسیحی دارای ابهام است، ولی برای متقاعد کردن کسانی که خدا را می جویند یا «ایمانی زنده در قلب خود دارند»، کافی است. تأمل در آثار پیشینیانی مانند این افراد، ما را به دو امر رهنمون می سازد: اول آن که هدف الاهیات فلسفی در درجه ی اول این نیست که غیر معتقدان را متقاعد به درستی ادعاهای دینی بکند، بلکه در عوض، نوعی خودآگاهی است برای این که شخص ایمان دار را قادر سازد تا معانی و دلایل اعتقادات دینی خود را دریابد. به عبارت دیگر این طرح، ایمان است در جستجوی فهم. دوم آن که حالات شخص، احساسات، شور، و اهداف او رابطه ی مهمی با قدرت وی در فهم واقعیات دینی دارند. مثلاً سی استفان ایوانز بیان می کند که ممکن است ایمان شرط ضروری ارزیابی دلایل خاص اعتقاد دینی باشد. من استدلال کرده ام که برای درک تأثیر شواهد اعتقاد به خدا، قلبی مستعد و مناسب مورد نیاز است.[3] امر مشترک بین بسیاری از شناخت شناسی های دینی معاصر، انکار هر گونه مدرک گرایی[4] است که اعتقادات دینی را تنها آن گاه معقول تلقی می کنند که توسط شواهدی که هر شخص بی طرف، کاملاً آگاه، و ذکی را بدون توجه به وضعیت دل او متقاعد بکند.

با توجه به پیشینه ی فلسفه ی دین، اهداف فیلسوفان دین می تواند کاملاً متفاوت باشد. براهین گاه می توانند به صورت جدلی به کار گرفته شوند. مثلاً ساموئل کلارک و ویلیام پالی در تلاش برای پی ریزی دلایلی بودند تا هر خواننده ی بی طرف و خردمندی را به وجود خدا و سیطره ی مشیت بر امور بشر متقاعد بکند. ولی با پایان قرن هجدهم قدرت متقاعد کردن مخاطب در این دسته از ادله رو به افول نهاد و بنا بر این فردریش شلایرماخر و افرادی دیگر به سمت احساسات دینی گرایش پیدا کردند ( احساس دینی یعنی احساس وابستگی مطلق یا اتحاد همه چیز با بی نهایت) تا آن را در نظر «تحقیر کنندگان فرهیخته» توجیه بکنند. ولی با این که شلایرماخر دل را منبع اصلی دین می دانست نه سر را، با این حال استدلال های او همچنان دارای مقصودی جدلی بودند.

 ترجمه ی آزاد از : The Oxford Handbook of Philosophy of Religion (بخشی از درآمد این کتاب)


[1] رنج مسیح و مرگ او بر صلیب به عنوان کفاره ی گناهان انسان

[2] God’s withdrawal

[3] See C. Stephen Evans, Passionate Reason: Making Sense of Kierkegaard’s Philosophical Fragments (Bloomington: Indiana University Press, 1992), and William J. Wainwright, Reason and the Heart (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1995).

[4] evidentialism

کلمه خدا وجود دارد

برخی از گفته‌های «کارل رانر» :

کلمه «خداوند» وجود دارد. این ادعا به خودی خود ارزش تفکر را دارد. … حتی برای افراد ملحد، حتی برای آنان که ادعا می‌کنند خداوند مرده است، حتی برای آنها … خداوند حداقل به گونه ای وجود دارد که از شبه مردگان ترس دارند. هیچ کس نمی تواند درباره وی خیالش آسوده باشد، مگر اینکه خود کلمه (خداوند) از بین رفته باشد که در این حالت دیگر سؤالی درباره وی پرسیده نخواهد شد. ولی با اینحال این کلمه هنوز وجود دارد.آیا این کلمه آینده ای هم دارد؟ … خواه این کلمه بدون گذاشتن ردی از بین رفته و اثری از خود نگذارد، و خواه به حیات خود ادامه دهد، در هر صورت برای هر کسی به عنوان سؤال مطرح خواهد شد. برای لحظه ای این دو امکان را در نظر بگیرید. کلمه «خداوند بدون گذاشتن ردی، بدون داشتن هرگونه وقفه ای، بدون جانشین شدن با کلمه دیگری که ما را به گونه مشابهی درگیر کند، ناپدید شده است. …در این صورت چه اتفاقی رخ خواهد داد؟ … از اینرو دیگر افراد نه با یک واقعیت کل منفرد در باره وی و نه با یک واقعیت منفرد کل در باره وجودش مواجه خواهند بود. و این چیزی است که کلمه «خداوند» دقیقاً معنی می‌دهد؛ هرچن که ممک است از لحاظ فونوتیکی یا زایشی معنی متفاوتی داشته باشد … انسان می‌تواند به طور کامل خود را از تفکر درباره جهان هستی و وجود خود رها کند. وی هرگز قادر نخواهد بود که به آرامی، بدون کمک، و به طور نگرانانه با کلیت جهان و خودش مواجه شود. … وی در باتلاق خود و دنیا گیر کرده و دیگر فرایند اسرار آمیزی را که در آن قرار دارد را تجربه نخواهد کرد. این فرایندی است که در آن تمامی «سیستم»ی که وی در امتداد آن در دنیا قرار گرفته است،عمیقاً خود، یکدستی، و کلیتش را نشان می‌دهد، به راحتی برای خودش مسؤلیت تعیین می‌کند، و از اینرو از حد و مرزهای خود عبور کرده و به آن ورطه خاموشی می‌رسد که به نظر پوچی می‌رسد. از بطن این جهان انسان وارد خود و دنیایش می‌شود، در حالیکه هر دو را تأیید کرده و در قبال آنها احساس مسؤلیت می‌کند. بشر ممکن است که کلیت و گذشته خود را فراموش کرده و برخی مواقع فراموش کند که روزی فراموش شده بود. در اینصورت چه اتفاقی روی خواهد داد؟ تنها چیزی که می‌توانیم بگوییم این است که: وی دیگر از انسان بودن دست بر خواهد داشت. وی به مقام حیوانات هوشمند تنزیل درجه خواهد یافت …. انسان تنها زمانی انسان هست که از کلمه «خداوند»(حداقل در مقام سؤال) استفاده می‌کند …. مرگ واقعی کلمه خداوند علامتی خواهد بود که دیگر توسط کسی شنیده نخواهد شد و این در صورتی است که خود انسان نیز مرده باشد .

منبع:

Karl Rahner, Foundations of Christian Faith [Grundkurs des Glaubens, 1976] (London: Darton,Longman and Todd, 1978), ch. 2, pp. 46–50

ساحت معنوی، دین، فلسفه و ارزش انساني[1]

جان کاتینگهام[2]، پروفسور رشته فلسفه در دانشگاه ریدینگ[3] و همکار گروه «یاران دکارت»[4] کمبریج است . او تا کنون مولف دوازده کتاب  در زمینه های فلسفه مدرن خصوصا دکارت ،فلسفه دین وفلسفه اخلاق می باشد.کتاب اخير پرفسور کاتينگهام نقش مهمي در بحث فلسفه دین بازي مي­کند. مهم­تر از همه، اين کتاب از آن بحث­هاي سخت درباره دین فاصله مي­گيرد که بر مبناي ايجاد شدن دین بر اساس مجموعه­اي از گزاره­هاي ذهني هستند. بلکه، اين کتاب نقطه شروع خود در دین را به عنوان کردار[5] (کردار روحاني) تعريف مي­کند. با شروع از اين نقطه، کاتينگهام قادر است تا يک بحث گسترده و متقاعد­کننده را درباره جدي گرفتن دین ارائه کند که در آن لازم نيست مزيت­هاي ديدگاه نوين نسبت به واقعيت ناديده گرفته شود. او معتقد است که شناخت دینی متکي بر «واردشدن عملي به دین و نه تحليل عقلاني آن است» (صفحه 6). بنابراين، او در تحليل خود از دین، به کردار در مقايسه با نظريه، اولويت مي­دهد. البته رويکرد او امکان­پذير است زيرا او اين کردار را به صورت شناخت جهان به صورت چيزي که داراي يک بعد روحاني است، تعريف مي­کند.

با شناخت اين کردار به عنوان رويکردي که خود را دگرگون مي­کند، او قادر است تا دین را در يک چارچوب فرهنگي گسترده­تر تعريف کند. او معتقد است که ناديده گرفتن ريشه­هاي دین در کردار به منظور به دست آوردن فهم «علمی تر» نسبت به واقعيت، «رويکردي قابل اتکاء براي به دست آوردن دانش نيست، بلکه راهي براي گريز از دانش است» (صفحه 13). با اين حال، رويکرد او براي شناخت دین در تلاش براي گريز از بررسي­هاي عقلاني نيست. مزيت اصلي اين کتاب اين است که امکان شناخت نقادانه و مستدل نسبت به دین را فراهم مي­کند، زيرا اين کتاب خواننده را قادر مي­سازد که دین را در اين چارچوب روحاني بزرگتر و مبتني بر کردار درک کند. در اين چارچوب، دین از اين زاويه بررسي مي­شود که تا چه ميزان مي­تواند امکان دگرگون شدن، رشد و پذيرايي انسان را فراهم کند.

بخش اعظم بحث کاتينگهام در فصل اول مربوط به شرح عبارت­هاي گسترده­تر براي اين رويکرد نسبت به دین است. پرفسور کاتينگهام به ما مي­گويد (صفحه 72) که بر استدلال­هاي استاندارد در مورد وجود خدا تأکيد کنيم، اگرچه اين در محدوده هدف کتاب او قرار نمي­گيرد. نظرات متعدد نشان­دهنده اين واقعيت هستند که کاتينگهام نسبت به موفقيت چنين استدلالي ترديد دارد. با اين حال، طبق ديدگاه او اين استدلال­ها دچار کج­فهمي هستند، يا آنهايي که موفقيت يا شکست اين استدلال­ها را به عنوان مهمترين مسأله در فلسفه دین در نظر مي­گيرند، دچار کج­فهمي هستند. به گفته او «وجود خدا نمي­تواند نتيجه يک استدلال معتبر، يا يک فرضيه تجربي قابل قبول باشد» (صفحه 133) ايده اصلي او در اين عقيده که وجود خدا «يک فرضيه تجربي قابل قبول» نيست، اين نيست که وجود خدا يک فرضيه تجربي غيرقابل­قبول است بلکه اين است که وجود خدا اصلاً يک فرضيه تجربي نيست.

براي کاتينگهام، اعتقاد به خدا مشابه با اعتقاد به وجود يک سياره ديگر در منظومه شمسي نيست. بلکه مشابه با يک پيش­فرض پايه­ است که زيربنايي براي تمام اعتقادات ديگر است، اعتقادي که اگر پذيرفته­شده شود نگرش به همه چيز را تغيير مي­دهد. بنابراين، نبايد آن را از راه­هايي توجيه کرد که فرضيات موجود درباره تعداد سيارات با آن راه­ها توجيه مي­شوند. توجيه نهايي براي آن، موقعيت آن به عنوان سنگ­بنا[6] در نگرش کلي به جهان است که اين امکان را فراهم مي­کند که مفهوم وجود خود را در جهان بدانيم. سوالی که براي خواننده اين کتاب مطرح است که آيا مي­توان بحث کاتينگهام درباره «علامت­ها[7]«ي خدا (صفحه 134) را به صورت واقعي درک کرد. کاتينگهام بيان مي­کند که خدا، طبق شناخت ، با هيچ گونه مداخله­گرايي نمي­تواند به طور واقعي و سببي در جهان وارد شود (صفحه 137). پس اگر نمي­توان «علامت»هاي خدا را نتيجه واقعي و سببي نوعي مداخله خداوندي دانست، تعريف آنها چگونه خواهد بود؟ به نظر من پاسخ کاتينگهام اين گونه خواهد بود که «علامت­هاي خدا» نشان­هاي پايدار به وجود آمده از ابداع اوليه جهان توسط خدا هستند. از نظر کاتينگهام، خدا بوجود آورنده هستي است، ولي بعد از بوجود آوردن هستي، در آن دخالتي ندارد. براي تشبيه اين ارتباط، کاتينگهام از رابطه نمايش­نامه­نويس و نمايش استفاده مي­کند.

 

فصل دوم به بررسي قوي­ترين مسأله پيش­ روي دین در حال حاضر يعني اعتقاد به عدل خداوندي مي­پردازد. کاتينگهام ملاحظات خود درباره مسأله عدل خداوندي را به صورت صريح بحث کرده و بر رويکرد مبتني بر کردار خود تأکيد مي­کند. او بيان مي­کند که درک جهان به صورت اساساً خوب، تجربه­اي نيست که از مشاهدات غيرپيوسته تحليل­گران عقلاني به دست آيد، بلکه افرادي آن را به دست مي­آورند که خودشان از شرايط سخت رنج برده و با کمک ايمان خود به تفکر درباره شرايط سخت مي­پردازند. بنابراين کاتينگهام نتيجه مي­گيرد که درک جهان به صورت محصول يک خالق خوب نمي­تواند فقط از طريق استنتاج منطقي درباره مشاهدات به دست آيد، بلکه اين حالت از رويکرد خود شخص نسبت به واقعيت تجربه شده توسط خود او حاصل مي­شود. رويکرد او بين استنتاج­گرايي شبه­علمي و ايمان­گرايي[8] غيرعقلانی قرار دارد و به نظر مي­رسد که رويکرد او نزديک تر به رويکرد انسجام گرا[9] است. بنابراين الزام اين رويکرد اين است که وجود هرچيزي که از آن به عنوان شر ياد مي­شود، نبايد «اصول خداپرستي» اساسي را نقض کند. او بر مبناي اصول متافيزيک عرفي[10]، شر متافيزيکي، قابل تشخيص بودن نابرابری ها[11]، و اصول کثرت[12] نتيجه­گيري مي­کند که انسان بودن و فناپذير بودن دو روي يک سکه هستند و تحت تأثير رنج قرار گرفتن، بخشي از شرايط انساني است. مهم­ترين مطلب اين است که اگر قبول کنيم موجودات مادي هستيم، بايد آن را با در نظر گرفتن آسيب­پذيري همراه با آن قبول کنيم. با اين حال، خود اين آسيب­پذيري ابزاري براي رهايي و اميد است. با وجود اين که اين رويکرد به نظر مي­رسد که برخي از مسائل را نرم­تر مي­کند، من نمي­دانم که چگونه مي­تواند به بررسي موثر مسأله شر اخلاقي بپردازد. اين مسأله به صورت دقيق­تر در فصل بعدي بررسي مي­شود. در فصل سوم  کاتينگهام شناختي از اخلاقيات انساني در چارچوب رشد شخصي ارائه مي­کند که به نظر مي­رسد بخش مهمي از سردرگمي موجود درباره اخلاقيات دیني را بر طرف مي­کند. به اين علت که اين شناخت استقلال را بدون ناديده گرفتن ريشه­هاي آن در عرف، حذف مي­کند. ولي با در نظر گرفتن آن به صورت عرفي که مي­تواند منابعي براي رشد اخلاقي و فردي ارائه کند (بدون اين که قضاوت فردي نقادانه را حذف کند)، من معتقدم کاتينگهام در اين جا روشي ماندني و روشن­گرايانه براي شناخت رابطه بين فرد و عرف­هاي اخلاقي و دیني ارائه مي­کند.

تکوين خط سير اين کتاب بر رابطه بين دین و رشد فردي تأکيد دارد. اين زمينه در فصل چهار (دین و خودشناسي: سفر دروني) بيشتر به چشم مي­آيد. در اين فصل، کاتينگهام به مخالفت با آنهايي (فيلسوفان تحليل­گرا يا معتقدان دیني) مي­پردازد که تمايل دارند روان­تحليلي[13] را به عنوان روشي براي رسيدن به دانش رد کنند. او معقتد است که ديدگاه­هاي دیني، روان­تحليلي و فلسفي در تضاد نبوده و متقابلاً يکديگر را تأييد مي­کنند. او بحث­هاي موجود در حمايت يا در مخالفت از چنين ديدگاهي را به صراحت و به صورت متقاعدکننده بررسي مي­کند، البته با اين شرط که مخاطب اين شناخت مبتني بر کردار نسبت به دین را قبول داشته باشد (و به نظر من بهتر است قبول کنيم).

با اين رويکرد کلي در کتاب، طبيعتاً کاتينگهام معتقد است که زبان دیني زباني براي کشف، تکوين، و لايه­بندي ابعاد مختلف جهان است. دین با استفاده از استعاره، روايت داستان و ساير روش­ها به دگرگون شدن خود در برابر جهان کمک مي­کند و در نظر گرفتن همه چيز به صورت «واقعيات»، عدم شناخت نسبت به اين شاهکار را نشان مي­دهد. اين مطلب در فصل پنجم  بررسي شده است. در اين زمينه، او نکاتي را نيز پيرامون تفاوت­هاي معني لغات يکسان براي افراد معتقد به دین در مقايسه با افرادي که از خارج به دین مي­نگرند، بيان مي­کند. طبق نظر کاتينگهام، فرد معتقد فهم غني­تري از عبارت­ها و واقعيت­هاي مرتبط با آن عبارت­ها دارد و فرد خارج از دین آشنايي کافي با آن عبارت­ها و کردار مرتبط با آن ها ندارند.

فصل ششم به بررسي موانعي در دین مي­پردازد که ريشه هم در ديدگاه مدرنیسم[14] و هم پست مدرنیسم نسبت به دین دارد. نتيجه اين فصل شناختي قوي نسبت به داشتن يک موقعيت متافيزيکي در دنياي امروزي است. من فکر مي­کنم نقد او نسبت به نظريه پست مدرنیسم تا اندازه­اي آميخته با غلو است، با اين حال او به خوبي اهميت شناخت ميراث عصر روشنگري را براي جامعه امروزي و براي شناخت دین نشان مي­دهد. علاوه بر اين، او همچنين معتقد است که داشتن رويکرد مشابه با رويکرد هيوم يا کانت نسبت به دین، امکان بررسي مثبت­تر مقوله دین را در قياس با آنچه که به طور معمول درباره آن پنداشته مي­شود، فراهم مي­کند. اين مسأله که «چگونه ارزش مثبت دین شکل خواهد گرفت؟» نياز به يک بررسي با دربرگرفتن مجموعه وسيعي از عناصر دارد.

اين بررسي موضوع فصل بعدي است که به بررسي دین و زندگي خوب مي­پردازد. همان گونه که از فصل­هاي قبلي برداشت مي­شود، هنگامي که درباره باورها بحث مي­شود، اين مسأله را نمي­توان به صورت نظري پاسخ داد، بلکه بايد تحليلي از روش­هاي مختلف ارتباط با جهان و يک روش خاص از انطباق فرد با مجموعه­اي از فرض­ها (دومي توسط بحث کاتينگهام درباره پلانتينگا[15] بررسي مي­شود) ارائه کرد. راه رسيدن به زندگي خوبي که در يک چارچوب دیني شکل مي­گيرد، دربرگيرنده تهذيب و پرورش روح است. اين حالت مشابه با ديدگاهي است که در آن دین به عنوان پيش­شرطي براي اخلاقيات در نظر گرفته مي­شود، ولي ديدگاه کاتينگهام اين گونه نيست. ديدگاه او مرتبط با يکپارچگي[16] است که در آن عناصر مختلف در زندگي در يک فرآيند تکويني گردهم­ آمده و در طي آن به استعدادهاي بالقوه فرد عينيت مي­بخشند.

فصل انتهايي مشاهدات و انديشه­هاي جالبي نسبت به مسأله کثرت­گرايي[17] دیني ارائه مي­کند. همچنين در اين فصل عناصري از عرف مسيحيت به کار گرفته مي­شوند تا ديدگاهي ارائه شود که مي­توان آن را به بهترين وجه به صورت شمول­گرايي[18] توصيف کرد. اين شمول­گرايي با برخي از دغدغه­هاي روان­شناسي حمایت مي­شود که اين دغدغه­ها به صورت تهديد قرمز در سرتاسر کتاب نمايان مي­شوند. اين کتاب نه تنها براي فيلسوفان حرفه­اي، بلکه براي متخصصان الهيات و دانشجويان نيز کاربرد دارد. به خاطر سبک نوشتاري صريح کاتينگهام، اين کتاب به خوبي با مخاطب ارتباط برقرار کرده و به او اين حس را مي­دهد که مي­تواند در مواردي که با نويسنده اختلاف نظر دارد، با او وارد بحث شود. همچنين تمام ويژگي­هاي کيفي کتاب از اين واقعيت منشأ مي­گيرد که کاتينگهام به عنوان فردي عميقاً آشنا به يک عرف دیني مي­نويسد و مفهوم واردشدن به يکي از عرف­هاي دیني را مي­داند. با اين وجود، او قادر است اين ديدگاه را براي يک مخاطب خارج از دین نيز قابل فهم کند. علاوه بر اين، با استفاده از موضوعات نزديک به روان­شناسي (مثلاً وابستگي، آسيب­پذيري، رشد فردي و نگرش به خود)، او ديدگاهي را مطرح مي­کند که در محتوا بسيار شبيه به بخش­هايي از فلسفه اروپايي و فلسفه پديدار­شناسي است. ولي، ديدگاه او درکي از دین است که ريشه در عرف فرا-ويتگنشتاينی[19] دارد. به اين ترتيب، اين کتاب را مي­توان به عنوان سازنده پلي بين عرف­هاي مختلف و قواعد دانشگاهي دانست. يکي از نقاط قوت کتاب کاتينگهام اين است که او نه تنها از دام­هاي سطحي­نگري و ناشنوايي مي­گريزد، بلکه راه­هايي نيز براي خروج از آن تله­ها براي ما ارائه مي­کند. اگر کتاب او بتواند تعدادي از ملحدان فلسفي را از خواب تعصب بيدار کند، دستاوردي بزرگي براي آن خواهد بود، و من معتقدم که موفقيت کتاب او بسيار بيش از اين است.

منابع

_ john cottingham 2005, The Spiritual Dimension: Religion, Philosophy and Human Value, Cambridge University Press

 


[1] The spiritual dimension . Religion ,philosophy and human value 

[2] John cottingham

[3] Reading of university

4.Descartes Fellowship

[5] Praxis

[6] keystone

[7] intimations

[8] Hyper-fideism

[9]  coherentist

[10] traditional

[11] non-identicals

[12] principles of plenitude

[13] Psychoanalysis

[14] Modernism

[15] Plantinga

[16] Integrity

[17] Pluralism

[18] Inclusivism

[19] Post-Wittgensteininan

واکنش به این امر اجتناب ناپذیر بود و دو شکل به خود گرفت. یک واکنش چرخش از عقل نظری به سوی عقل عملی (اخلاقی) بود. مثلاً کانت معتقد بود که عقل «تئوریک»[1] یا «نظری»[2] نه قدرت بر اثبات وجود خدا و جاودانگی نفس دارد و نه قدرت بر انکار آن. از سوی دیگر، عقل عملی، اساسی ثابت برای دین فراهم کرده که درون «حدود عقل تنها» استقرار پیدا می کند. عقل نظری نمی تواند وجود خدا و زندگی پس از مرگ را اثبات بکند. اما، اعتقاد به این امور، پیش فرض ضروری برای اصول اخلاقی است. گروهی دیگر، مانند فردریش شلایرماخر، توجه خود را از باور عقلی و رفتار اخلاقی به سمت احساس ها و تجربه های دینی بازگرداندند. در نظر این افراد، دسته ی دوم (احساس ها و تجربه های دینی) اساس زندگی دینی انسان است و نه گروه نخست. هر دو رویکرد در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به طور گسترده ای تأثیرگذار بودند. با کم رنگ شدن ایدئالیسم فلسفی در نیمه ی اول قرن بیستم، رویکرد نخست افول پیدا کرد، هر چند اخیراً گرایش به آن دوباره ظاهر شده است. ولی رویکرد دوم همچنان برای بسیاری از فیلسوفان دین جذاب باقی مانده است.

فیلسوفان آکادمیک در نیمه ی اول قرن بیستم، فلسفه ی دین را نسبتاً مورد بی اعتنایی قرار دادند. این موضوع دلایل متعددی داشت. یکی از دلایل، این عقیده ی رایج بود که «براهین»[3] سنتی با شکست مواجه شده است. هم معتقدان و غیر معتقدان، متقاعد شده بودند که هیوم و کانت به طور واضح نقائص ویران گر آن براهین را آشکار کرده اند. دلیل دیگر، زوال ایدئالیسم قرن نوزدهم بود. اخلاف ایدئالیست های آلمانی و انگلیسی – آمریکایی در قرن بیستم (هیستینگز راشدال، دابلیو آر سرلی، ای سی ایونگ، و  ای ای تیلور ، در میان دیگران) درباره ی خدا، جاودانگی و حیات دینی بشر مطالب جالب فراوانی داشتند. ولی زمانی که فلسفه ی تحلیلی در میان آکادمی های انگلیسی زبان جای ایدئالیسم را گرفت و به رویکرد غالب بدل گشت، دیدگاه های آنان به شدت مورد بی اعتنایی قرار گرفت. («فلسفه ی پویشی» ای ان وایتهد و پیروان او جایگزین فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی ایدئالیسم شد که می توانست علائق دینی را پوشش دهد. باری، آن، هیچ گاه چیزی بیش از دیدگاه یک اقلیت نبوده و امروزه جایگاهش همان جایگاه ایدئالیسم فلسفی در اوایل قرن بیستم است؛ به نظر می رسد زوال آن نیز فرا رسیده باشد.) این بدان معنا نیست که چیزی از  خواسته های فیلسوفان دین در طول این مدت محقق نشده است. به طور ویژه، پنج وجه پیشرفت در این جا حائز اهمیت است. وجه نخست، تأثیر الاهی دانانی همچون کارل بارت، ایمیل برنر، و پل تیلیچ بر فیلسوفان متمایل به دین بود. وجه دوم، تأثیر اگزیستنسیالیسم دینی است که هم شامل بازیابی [آثار] کیر کیگور و هم شامل آثار معاصران مانند گابریل مارسل و مارتین بوبر می شود. سومین وجه، احیاء مجدد تومیسم به وسیله ی ژاک ماریتین، اتین ژیلسون، و برخی دیگر بود. وجه چهارم، پیدایش پدیدارشناسی دینی بود؛ رودلف اتو و دیگران در تلاش بودند که به طور دقیق تجربه دینی بشر را همان گونه که برای صاحبان این تجربه ها ظاهر می شود، وصف بکنند . و بالاخره وجه پنجم، فیلسوفانی که موافق تمایلات و احساسات دینی بودند و هنوز به شدت نسبت به مابعدالطبیعه ی دینی تردید داشتند، تلاش کردند که دین را به گونه ای بازسازی کنند که بخش هایی از دین که در نزد آنها دارای ارزش تلقی می شد حفظ شده و بخش های فاقد ارزش دین در نظر آنان، کنار گذاشته شود. از این روی، جان دیویی بر این باور است که متعلق صحیح ایمان موجودات فراطبیعی نیستند؛ بلکه «وحدت همه ی غایات آرمانی است که ما را به سوی خواسته ها و رفتارهایمان بر می انگیزاند». یا «وابستگی فعال» است  بین این آرمان ها و «نیروهایی در طبیعت و جامعه که آنها را به وجود آورده و از آنها پشتیبانی می کند». در دیدگاه دیویی «هر فعالیتی که به دلیل عقیده به عمومیت و ارزش آن، به خاطر یک غایت آرمانی و در مقابله با موانع و علی رغم خطرات راجع به محرومیت های شخصی انجام بگیرد، یک ویژگی مذهبی است»[4].


[1] theoretical

[2] speculative

[3] proofs

[4] John Dewey, a Common Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 42, 50–51, 27.